No desfile de carnaval de 2009, no Rio de Janeiro, a escola de samba Porto da Pedra trouxe uma inusitada comissão de frente: uma coreografia em que neurônios produziam sinapses na avenida.
Neurônios. Neurociência. Neurocultura. Neuroarte. O prefixo “neuro” parece se espalhar por todos os lados e lugares porque o cérebro, agora, é o órgão do corpo humano que se tornou o centro das atenções. Se, como detetives, nos propuséssemos a seguir os rastros e pistas da presença do cérebro no mundo contemporâneo, teríamos que circular para além da ciência: pela cultura pop dos desenhos animados, por filmes, peças de teatro, literatura, publicidade, programas de TV, revistas, jornais, internet.
Alguns especialistas, inclusive, já falam na constituição de um “sujeito cerebral” e de uma “neurocultura”. Da esquizofrenia à depressão, passando por doenças neurodegenerativas (que implicam na perda progressiva de neurônios) como Parkinson e Alzheimer; emoções, sensações e sentimentos como medo, ansiedade, paixão; comportamentos e diferenças sexuais; violência e criminalidade; e até mesmo a fé - tudo isso vem sendo relacionado ao funcionamento do cérebro.
Se para alguns as neurociências ajudam a desestigmatizar comportamentos e doenças, ao comprovar que elas são condições do cérebro, para outros, estaríamos diante do risco de um novo tipo de determinismo: o cerebral. O cérebro teria roubado o lugar do DNA enquanto a essência que nos definiria como seres humanos. Assim, compreender seu funcionamento implicaria em conhecer a nós mesmos.
São muitas as implicações em se considerar que os seres humanos são seus cérebros. Se a vida humana depende do funcionamento cerebral, questões complicadas como a origem e o fim da vida e polêmicas a ela relacionadas (como aborto e eutanásia) vêm à tona. “E diante da ausência de respostas, jogamos essas questões para os especialistas, como os bioéticos”, disse Benilton Bezerra Jr., ao discutir, no Café Filosófico da CPFL Cultura, as novas configurações da subjetivação nesse cenário, marcado pelo borramento de fronteiras entre mente e corpo, natural e artificial, vida e morte, normal e patológico.
Em vez de doença mental... Neurodiversidade
Dificuldades de comunicação. Isolamento. Silêncio. Imobilidade. Solidão. São muitas as palavras usadas para descrever a condição do autista. “A maior parte do tempo eu me sinto como um antropólogo em Marte”, disse Temple Grandim a Oliver Sachs, no conhecido livro em que também conta sobre a criação de uma máquina que lhe permite controlar a intensidade do abraço: ser abraçada costumava lhe provocar uma sensação opressiva por conta de sua sensibilidade ao toque.
Temple Grandin foi a principal inspiração para a peça Máquina de abraçar do dramaturgo espanhol José Sanchis Sinisterra (montada recentemente no Brasil pela atriz e diretora Malu Galli). E também do filme produzido pela HBO que recebeu o maior número de Emmys de 2010, nessa premiação da televisão americana. Vivida pela atriz Claire Daines, “Temple Grandim” conta, em forma de biografia, sua trajetória enquanto engenheira e cientista especialista em comportamento animal.
Temple Grandim é uma das principais ativistas do chamado movimento da neurodiversidade. O termo foi criado pela socióloga australiana Judy Singer para propor uma nova – e polêmica – percepção das até então denominadas “doenças mentais”: elas agora devem ser tomadas enquanto conexões neurológicas atípicas (“neurodivergentes”) e assim, segundo o movimento, ser tratadas apenas como diferenças humanas, e não como patologias. Os protagonistas desse movimento político são os chamados autistas de alto desempenho, muitos deles portadores da síndrome de Asperger.
Se a neurodiversidade é uma doença, a “neurotipicidade” também o é, argumentam os adeptos do movimento, como se pode observar no irônico site do Institute for the Study of Neurologically Typical. Ao brincar com a idéia de se diagnosticar ou curar a normalidade, seu objetivo é contestar o argumento pró-cura presente em muitas associações (principalmente as de pais de filhos autistas e profissionais da área).
A origem e o fortalecimento do movimento estão relacionados a outros movimentos sociais. O feminismo foi importante para as mães questionarem o modelo psicanalítico, até então dominante, de explicação do autismo e que culpabiliza os pais pelo seu desenvolvimento. A criação de grupos de pais de autistas provocou uma diminuição da participação dos médicos como mediadores nas relações entre familiares, diminuição que também acabou estimulando a interação entre autistas. O crescimento de movimentos políticos de deficientes (especialmente, de surdos), incentivou a criação de uma “identidade autista”, característica do movimento.
A internet foi fundamental em todo esse processo, permitindo a comunicação direta entre autistas. Sites, blogs e chats são utilizados pelos Aspies para trocar experiências, fazer amizades ou até mesmo encontrar futuros cônjuges. Alguns ativistas chegam a defender a ideia de que o autismo é uma cultura, na medida em que se constitui como uma experiência singular, um jeito de ser e de estar no mundo. Não se trata, portanto, de “ter” autismo, mas de “ser” autista.
Essa ideia norteia o vídeo In my language, da ativista Amanda Baggs. A primeira parte é um registro de Baggs do modo específico com que os autistas interagem com o mundo; a segunda parte, uma tradução (através de um programa de computador) para os “neurotípicos”: “Só quando eu digito alguma coisa na sua linguagem é que você se refere a mim como tendo capacidade de comunicação”, diz Baggs. “Sinceramente, eu gostaria de saber como muitas pessoas, se me encontrassem na rua, iriam acreditar que escrevi tudo isso. A propósito, eu acho interessante que a minha falha no uso da sua língua seja considerada como um déficit, mas a sua falha em aprender a minha seja vista como uma coisa natural”.
A celebração do autismo como uma diferença é polêmica. A principal acusação feita ao movimento da neurodiversidade é a de que ele é formado apenas por autistas de alta performance ou portadores da síndrome de Asperger (como o pianista Glenn Gould, cuja história de vida se tornou mais conhecida através do filme Shine). Os portadores da síndrome são definidos, de modo geral, como pessoas muito inteligentes, com boa memória e que têm fixação por assuntos específicos. Essas características são acompanhadas pela dificuldade na expressão (e não ausência) de emoções e sentimentos, o que muitas vezes resulta em dificuldades de relacionamento social e isolamento. Ou seja, os portadores da síndrome de Asperger correspondem ao estereótipo da genialidade. Não é à toa que o transtorno é comumente chamado de “síndrome do gênio”.
O escritor inglês Nick Hornby revela desconforto com essa imagem estereotipada em algumas resenhas literárias que escreveu (e que estão reunidas no livro Frenesi Polissilábico). Hornby tem um filho autista e, por isso, recebe muitos livros sobre o assunto. Confessa que raramente se interessa por eles já que as editoras gostam somente das histórias dos autistas com talentos especiais – estilo Rain Man.
A exceção destacada por Hornby seria o livro George and Sam – Autism in the Family, de Charlotte Moore. Mãe de três filhos – dois deles autistas – ela narra com extremo bom humor seu cotidiano com as crianças, marcado por suas “obsessões”. George, por exemplo, tenta convencer a todos de que ele não precisa se alimentar. Por isso só come quando ninguém está olhando, e sua mãe, todos os dias, tem que esconder seu lanche da escola nas roupas de natação.
Episódios que nem um escritor de ficção seria capaz de inventar e que se tornariam, nas palavras de Hornby, “charmosos em sua estranheza” e com os quais pais de filhos autistas estariam acostumados a lidar. “Não quero dar a impressão de que viver com um filho autista é sempre divertido. Se o seu filho for do tipo bem comum, eu não aconselharia, de jeito nenhum, que o trocasse (a maioria dos casos de autismo ocorre entre meninos) por uma criança com uma obsessão hilária. Espero nem precisar acrescentar aqui que tem umas coisas que... bem, para não entrar em detalhes, não são nada hilárias. Estou simplesmente colocando, como Moore, que se você tiver interesse ainda que remoto pela esquisitice, variedade e beleza da humanidade, então o autismo traz muito a se admirar”.
Esse humor sugere um tipo de aceitação do autismo talvez um pouco diferente da postura dos pais que se empenham em buscar a cura para seus filhos. A cura talvez seja o elemento mais controverso e que separa o movimento da neurodiversidade das associações de pais. Fernando Ortega, professor do Instituto de Medicina Social da UERJ, destaca, num artigo sobre o assunto, a divisão existente entre as associações pró-cura do autismo e os ativistas autistas: entre os que o consideram um transtorno cerebral e aqueles que o defendem como um jeito diferente de ser; entre os que o definem como uma doença e os que o tomam como uma diferença; entre os que não o reconhecem como uma possível identidade e os que falam num “ser autista”.
Para os ativistas do movimento da neurodiversidade, o autismo não é uma doença mental, mas um transtorno cerebral. No movimento pró-cura também prevalecem as explicações orgânicas, cerebrais, em detrimento da psicanálise e da psicologia. Ou seja, apesar de suas divergências, os dois grupos compartilham, segundo Ortega, um cerebralismo e fisicalismo na explicação das causas do autismo, em detrimento das explicações psicanalíticas, mais “mentais”. O entendimento desses movimentos passaria, assim, por uma reflexão sobre a importância que as neurociências adquiriram no mundo hoje.
O self e o cérebro
O movimento da neurodiversidade pode ser descrito como uma forma de “biossociabilidade”, termo criado pelo antropólogo Paul Rabinow a partir do movimento político que reuniu, à época do Projeto Genoma Humano, pacientes e familiares de portadores de distrofia muscular e cientistas na França, nos anos 1990.
Para ele, uma marca da contemporaneidade seria a criação de grupos de interesse não mais pautados unicamente por critérios como idade, classe, “raça” ou posição social, mas também – ou cada vez mais – a partir de elementos envolvendo concepções de saúde e doenças específicas. “O que cabe ressaltar, todavia, é que, cada vez mais, novas formas de organização coletiva têm surgido, conjugando diferentes atores, interesses, temporalidades, ou mesmo espacialidades, dentro de um novo modo de existência em que a vida se encontra no centro de nossas preocupações”, escreve o antropólogo em French DNA: Trouble in Purgatory (1999).
Juntamente com essa nova configuração da sociabilidade, estaríamos também diante da criação de novos modos de subjetivação marcados, principalmente, pelo predomínio do corpo percebido como organismo, em detrimento de um “eu” percebido como interioridade, o que tem levado muitos especialistas, como Rossano Lima Cabral, a falar em bioidentidades.
A neurociência seria mais um indício da prevalência desse fisicalismo no mundo contemporâneo. O antropólogo Rogério Azize lembra que, na relação entre mente e cérebro, estaríamos diante de uma nova hierarquia: a mente seria tomada como uma espécie de epifenômeno do cérebro. Não se trataria do fim do dualismo corpo/mente, característico da modernidade e da cultura ocidental, pelo menos desde Descartes... Mas da submissão da mente ao físico, ao orgânico, ao corpo: ao cérebro. Essa concepção materialista da mente – característica da neurociência – concorre, hoje, principalmente, com a psicanálise.
Psicanálise e neurociências: mente versus cérebro?
“Não existe embate entre neurociência e psicanálise. São dois mundos à parte, totalmente paralelos. A psicanálise não depende de neurociência e vice-versa. São dois sistemas que tem vida própria. O que a gente vê hoje são psicanalistas que têm um interesse, perfeitamente razoável e compreensível, de buscar na neurociência conhecer as bases, fundamentos para as ideias que Freud defendia. O mais importante de tudo é que Freud não era neurocientista – nem poderia ser, porque não existia neurociência na época –, ele propôs o que podia propor baseado em observação de comportamento”, lembra Suzana Herculano-Houzel, neurocientista do Instituto de Ciências Biomédicas da UFRJ.
Há também neurocientistas investindo em pesquisas para comprovar – pela neurociência – algumas teses da psicanálise, principalmente através do uso de tecnologias de visualização do cérebro, como a ressonância magnética e a tomografia computadorizada A aposta – diante da histórica polêmica sobre a cientificidade da psicanálise – é que Freud tecia teorias corretas; seu problema seria a ausência de tecnologia para comprová-las cientificamente.
O trabalho de Sidarta Ribeiro, neurocientista do Instituto de Neurociências de Natal, segue nessa direção. Através de ressonância magnética, Sidarta observou que a repressão de memórias indesejáveis – o chamado recalque – acontece com a desativação intencional de regiões cerebrais ligadas às emoções e à memória. E pacientes com lesões nos circuitos neurais movidos pela dopamina – um neurotransmissor ligado ao prazer e à frustração – tem sono profundo (REM) sem sonhar, o que sugeriria que Freud estava certo ao ver no desejo aquilo que ativa o sonho.
A partir desse cenário poderíamos falar num determinismo cerebral? “Não há risco nenhum de determinismo, desde que se reconheça que a influência social do comportamento é real e se dá justamente porque o cérebro é capaz de mudar conforme a vida da gente, conforme a educação, os valores, o aprendizado”, afirma Suzana Herculano-Houzel. Ela é enfática: “A base que precisa ser reconhecida sem medos é que o que a gente faz depende do que o cérebro da gente é e de como ele funciona. Não tem escapatória. Isso não quer dizer de forma alguma que nós somos apenas o resultado dos nossos genes; a gente é biologia, o que a gente pensa, o que a gente faz, o que a gente é, mas não genética apenas. É uma conjunção de vários fatores, fatores sociais e individuais mesmo, justamente porque eles são capazes de modificar o cérebro da gente”.
Mas isso quer dizer, então, que o cérebro é a nossa essência? É o que nos define enquanto seres humanos? “Essa é hipótese de trabalho mais fundamental da neurociência. O que a gente faz, o que a gente pensa, o que a gente é, o que a gente sente é como é porque temos um cérebro do jeito que temos”, diz Suzana. Seu trabalho na área de divulgação científica é tido como referência para um novo formato na abordagem das neurociências: atividades e comportamentos da vida cotidiana sendo explicados a partir do funcionamento do cérebro.
A proposta de seu site O Cérebro nosso de cada dia é mostrar como os conhecimentos das neurociências podem ser aplicados no dia-a-dia: há sugestões de exercícios para o cérebro – para combater o stress ou incrementar a memória; seus livros – como Fique de bem com seu cérebro – também trazem dicas ou passos para se ter uma vida mais saudável.
O trabalho de divulgação científica de Suzana já foi questionado pela sua aproximação com a auto-ajuda. “Para mim, a razão de ser da divulgação científica é que as pessoas possam usar, para si, as descobertas da ciência. O que gente descobre não é domínio e exclusividade do laboratório. As descobertas da ciência pertencem à humanidade e nada melhor do que as pessoas, inclusive, poderem usar essas informações para terem uma vida melhor, para o seu desenvolvimento pessoal. Então se o que faço é auto-ajuda, acho isso maravilhoso porque é o que a auto-ajuda deveria ser, que é justamente a oferta de informações – e se elas são científicas tanto melhor porque vem de fonte segura ou pelo menos estudada, investigada de várias formas, e se elas ficam disponíveis para as pessoas usarem nas suas vidas, se entenderem melhor, terem uma vida melhor”, diz Suzana.
O poder e a vida
Mas o que seria uma vida melhor? Uma vida com qualidade, quando se fala tanto em “qualidade de vida”? Uma vida digna? Como definir o que é uma vida digna de ser vivida?
O avanço das novas tecnologias reprodutivas e dos testes pré-natais colocam a possibilidade de se “selecionar” os filhos que se quer ter, escolha que pode se aproximar, perigosamente, da eugenia. Debates sobre a descriminalização do aborto, eutanásia, uso de células-tronco, morte cerebral. Esse conjunto de indagações – e suas sérias implicações morais, filosóficas, sociais, políticas – nos conduzem para a grande questão sobre a qual boa parte dos filósofos do século XX (e, agora, do XXI), tem se ocupado: a relação entre a vida e o poder.
Uma figura intermediária entre a vida e a morte: o sobrevivente. O poder, hoje, produziria sobreviventes: seres humanos reduzidos à uma sobrevida meramente biológica. Essa é a tese de Giorgio Agamben, filósofo italiano que tem se debruçado sobre a configuração desse biopoder contemporâneo e, assim, atualizado o trabalho de Michel Foucault.
Foi Foucault quem cunhou o termo biopoder, para se referir aos mecanismos de gestão da vida. O poder soberano dispunha da vida de seus súditos, cabendo a ele tanto a prerrogativa de matar aqueles que o ameaçassem, quanto a decisão sobre quais deixar viver. A biopolítica, por sua vez, quer otimizar a vida: quer fazer viver, cuidar da “população”, da “espécie”, da vida em sua dimensão biológica, principalmente.
Para Agamben, o biopoder, hoje, não quer nem fazer viver, nem morrer, mas sobreviver. A sobrevida seria, assim, a vida reduzida ao corpo orgânico, despida de tudo: vida nua. Bioidentidade que reduz a subjetividade ao corpo e nos coloca diante de uma nova ascese: a imposição da adequação do corpo aos modelos de saúde, longevidade, equilíbrio, beleza, boa forma e juventude veiculados pelo mercado, pelo Estado, pela ciência, pela mídia.
Estaríamos valorizando uma vida nua (zoé) em detrimento de uma vida qualificada (bios), distinção de Agamben que nos fazem lembrar de Walter Benjamim e suas noções de vivência e de experiência: a necessidade de investir as vivências cotidianas de sentido, de narrá-las para si mesmo e para os outros, produzir significações e ressignificações sobre o que vivemos ao longo do tempo. Perceber a vida de uma outra forma, num outro tempo que não seja o da pura aceleração. Ou que não seja, meramente, a busca da sobrevivência. O desafio dessa transformação é o que está em jogo hoje.
Joel Birman, psiquiatra e psicanalista, afirma, em Arquivos do mal-estar e da resistência (2006) que o mal-estar na atualidade aparece nas três categorias recorrentes nos relatos clínicos colhidos pelos psicanalistas: corpo, ação e sentimento. As ausências sentidas seriam, justamente, a linguagem e o pensamento, necessárias para se produzir sentidos sobre a vida.
Nesse contexto, não conseguimos mais, por exemplo, transformar a dor em sofrimento: a dor se torna uma experiência em que o sujeito se fecha sobre si mesmo e se restringe a murmúrios e lamentações.
“Em contrapartida, o sofrimento é uma experiência alteritária. O outro está sempre presente para a subjetividade sofrente, que se dirige a ele com o seu apelo. Daí sua dimensão de alteridade, na qual se inscreve a interlocução na experiência do sofrimento. Isso porque a subjetividade reconhece aqui que não é auto-suficiente, como na dor”, escreve o autor.
A saída mais fácil nesse contexto, segundo Birman, tem sido a medicalização. “Por mais que a psiquiatria biológica prometa o controle das intensidades e dos desejos, esse controle provoca efeitos paradoxais tais como o comprometimento da subjetividade. O que essa psiquiatria faz é gerar autômatos produtivos e rastejantes”, afirmou Birman durante o Café Filosófico em que discutiu as novas formas de subjetivação na atualidade.
Fonte: CPFL
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